KONECZNY - wstep do Polskie Logos a Ethos

FELIKS KONECZNY

Wstęp do pracy

"POLSKIE LOGOS A ETHOS"

Rok 1920. Skończyła się Pierwsza Wojna Światowa. Niedawno odparliśmy Sowietów. Polska leżała w gruzach. Zniszczona wojnami, miała się dopiero zacząć odbudowywać. Sytuacja gospodarcza, polityczna i społeczna w Kraju była o wiele gorsza niż dzisiaj. A jednak dzięki takim ludziom jak prof. Koneczny, i wielu innym, Polacy otrzymali nadzieję. Fakt - nie mieliśmy wtedy tylu zdrajców, ilu dzisiaj. Ale potrzeba nadziei dzisiaj jest taka sama, jak była wtedy. Zaczerpnijmy zatem z tego wspaniałego źródła polskości.

W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; leżą poskręcane na grzęzawicy podmokłej krwią całego pokolenia wszystkich niemal ludów ziemi.

Krwią zlane pokolenie siedzi na zgliszczach, zbiedzone, przygnębione, i nawet na zwycięzcach znać jakieś posępne skupienie. Zwycięzcy, jakby nagłym tknięci paraliżem, stanęli bezradni, nie wiedząc, co począć z własnym zwycięstwem.

Trudno powiedzieć, kiedy większą i cięższą była powaga chwili; czy, gdy wypowiadano sobie wojnę, czy też obecnie, kiedy od roku już przeszło układa się pokój; to pewne, że dziś stosunki są o wiele zawilsze. Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie.

A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsji gruboskórych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich?

Nasłuchuje przeto w przygnębieniu skąpane w krwi pokolenie, bo ma wątpliwości, czy ziści się owo Dobro, w imię którego wstrząśnięto świat w posadach.

Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego? A może to właśnie dobrze, że nie ma się jeszcze pewności, czy owe przęsła pancerne dynastyczności i militaryzmu należą do przeszłości niepowrotnej, czy one istotnie stały się przeżytkami?

Czy wytwarzamy nowe w dziejach pojęcie Dobra powszechnego, czy też zburzywszy ustrój europejski poprzedni, bezsilni do wzniesienia budowli nowej, radzi będziemy, gdy nam się po pewnym czasie uda przywrócić ład i spokój pod tarczą reakcji – oto pytanie naszej doby!

Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia.

Jest kraj w Europie, jakby wyznaczony na zbiór wszelkiej radości: to Polska. Czyż istnieje bowiem na świecie naród, kochający bardziej wolność, umiejący cenić wyżej niepodległość? I oto ziściło się nam to, o co od lat dziecinnych błagaliśmy Pana w codziennym pacierzu! Zwyciężyła wreszcie Sprawiedliwość, oś całego układu duchowego makrokosmu i mikrokosmu, toteż pod niebiosa bije łuna radości od całego świata, pragnącego ułożyć się według sprawiedliwości. Czyż kwestia polska nie była probierzem wszelkiego Ideału?

Pomiędzy niebem a ziemią, pomiędzy Ideałem a rzeczywistością służy za pomost tęcza uwita z siedmiu ofiar: poświęcenia, miłości, zachwytu, czułości, z hartu, stałości, niezłomności; po tej wstędze przymierza zstępowały na ziemię wszystkie radości niebiańskie, gdy niepodległość Polski z marzenia stawała się faktem ziszczonym, spełnionym, by się napawać najpotężniejszym w dziejach triumfem Dobra, uproszonym przez ofiary, nakładane dziedzictwem z pokolenia w pokolenie aż oto do skutku. Gdziekolwiek tedy w przestworzach kryła się iskierka radości, wszystkie zbiegły się i złączyły, by świecić ponad Polską wielką zorzą wesela od świata całego. A myśmy to widzieli, myśmy to przeżyli!

Umysłowość polska kształcona na poziomach, „gdzie graniczą Stwórca i natura", przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne, a więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie. Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów, znajduje jednakże w tem że swą udrękę. Wysokość wielka polskości, jeżeli ma być utrzymaną, zobowiązuje do również wielkiej głębi obowiązków, a skoro się to rozumie i przyjmuje, ma się do czynienia z nie kończącym się nigdy rachunkiem sumienia. Chcieliśmy niepodległości, bo się nam należała, i umieliśmy upominać się o nią wyraźniej i dosadniej od jakiegokolwiek innego narodu, nie szczędząc ofiar w żadnem pokoleniu. Ale nigdy – również w żadnem pokoleniu – nie uważaliśmy odzyskania niepodległości za koniec naszej drogi1, tylko za początek drogi właściwej, mogącej już naprawdę prowadzić do celu. Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki.

Czy państwo polskie zdatne do tego pochodu ku szczytom, czy społeczeństwo podoła? l czyż rzeczywistość mało gotuje zgryzot Polakowi, zadającemu sobie takie pytania?

A umysłowość polska nie umie się wprost obejść bez roztrząsania tych zagadnień, a że stanowią one rodzaj narodowego rachunku sumienia – skłonność ta świadczy dobrze o charakterze narodowym. Na tego rodzaju roztrząsaniach może się myśl polska i rozszerzać i pogłębiać.

Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości', nie cofając się przed kwestjami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy – to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!

Chromalibyśmy, gdybyśmy nie mogli czerpać otuchy na nowy okres dziejowy z przeświadczenia o naszej wartości i pożyteczności, i wiemy, że znaczenie zależeć winno od wartości. To też musimy wejść odważnie

w zawiłość zagadnienia naszej wartości, które należy ująć jasno i określić ściśle. Wykluczamy odpowiedź na to zagadnienie taką, któraby polegała na indywidualnem czyjemś przekonaniu, a sformułowana byłaby w ogólniki jakieś; trzeba nam odpowiedzi opartej na specjalnych studiach, takiej, któraby posiadała obiektywną wartość miary i wagi, wynikając nie z indywidualności samej badacza, lecz z zebranych rzeczowo faktów. Słowem: zagadnienie to winno stać się przedmiotem dociekań naukowych.

Trzy te pytania stanowią trzy stopnie jednej i tej samej kwestji. Pierwsze, najmniej skomplikowane, posłuży do roztrząsania drugiego, obydwa razem stanowić będą podstawę do szukania odpowiedzą na trzecie z nich.

Myśl polska kołuje niejako ciągle około kwestji, jakie jest znaczenie Polski w dziejach powszechnych, i jaki jej cel? Czy nie próżne, bezużyteczne kołowanie?

Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaką się zagadnienie dane traktuje; wszak można kołować napróżno przy wszelkiem zagadnieniu, nawet przy zadaniu matematycznem! Chodzi o to, by nareszcie z kołowania wybrnąć i już nie popaść w nie na nowo. Odszukać trzeba punkt, od którego można zacząć pochód ku prawdzie.

Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficznie swój cel? Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody wogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? czy jedynym celem każdego z nich, wspólnym jednakowo wszystkim, nie jest utrzymanie się? Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, żeby zabezpieczać sobie byt coraz dokładniej, wszechstronniej i coraz dogodniej? Może walka o byt stanowi jedyne kryterjum życia narodowego, a wszystko bez wyjątku mieści się w tem jedynem zadaniu jego prac i trudów?

Chodzi o to, czy kwestja znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną; czy prosty frazes literacki nie odgrywa roli błędnego ognika?

Nie wymijając odpowiedzi na tę wątpliwość, pójdźmy w ścisłości jeszcze dalej – i zacznijmy od posunięcia wymagań określeń dokładnych, ścisłych, aż do pytania: co to jest naród? Dopóki sobie nie ustalimy tego pojęcia, póki się nie porozumiemy jasno co do znaczenia tego wyrazu – wisiałaby doprawdy w powietrzu cała dyskusja o tem, czy naród może mieć cel jaki z poza walkio swój byt.

Narodowość nie jest wcale czemś danem z góry. Niema w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach możnaby powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemion lud, używający wspólnego narzecza – i na tem koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historja.

Narodowość nie jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterjory-czną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwa-rzalną dopiero na pewnym stopniu kultury. Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z. pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny.

I dlatego właśnie tak nam jest drogą narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mającą wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materjału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani, w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznem „obywatelstwie świata"; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tylko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości.

Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród – indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić zawiązku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodowe mi prowadzi do mnóstwa pomyłek)[i],

Błędnem też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów.

Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy i t. d. są powszechnie znane; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacyj. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego.

Ze wszystkich cywilizacyj jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańsko-klasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska, ani też żydowska.

Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ależ czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również niewyjaśnionej? Należy tedy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację?

Definicja może brzmieć, że cywilizacja, to metoda ustroju życia zbiorowego (więc nie tylko publicznego, bo życic rodzinne również jest zbiorowem, chociaż niepublicznem). W metodach odróżniać należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – to też w danej cywilizacji- mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami[ii]. Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską i t. p., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitem podłożu etnograficznem istniała np. średniowieczna kultura rycerska.

Definicja potrzebną jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych)[iii] – zastanówmy się więc nad cechami pośród objawów cywilizacyj.

Pełnia cywilizacji polega na tem, żeby posiadać takie ustroje życia prywatnego i publicznego, społecznego i państwowego, tudzież taki system moralno-intelektualny, iż wszelkie dziedziny życia, tak uczuć, jako też' myśli i czynów, tworzą zestroję o jednolitym umiarze, konsekwentne w zespole swych idei. Nie wszędzie atoli pan? je pełnia cywilizacji. Są cywilizacje bardziej i mniej wielostronne, jednolite i mieszane, oryginalne i naśladowcze, w całości naśladowcze lub częściowo; są twórcze kultury i bierne, płonące światłem własnem i pożyczanem; są cywilizacje pełne i niepełne; są kultury i półkultury.

Zasadnicze cechy cywilizacji wynikają z tego, czy opiera się ona na religji lokalnej (względnie wyłącznie szczepowej), czy też na uniwersalnej; czy mieści w sobie pojęcie narodowości, czy też obchodzi się bez niego; czy posiada odrębne prawo publiczne, czy też państwowość opiera się na rozszerzonem prawie prywatnem; wreszcie: czy organizacja społeczna może być samodzielną, czy też spływa w jeden system z organizacją państwową.

Do najważniejszych zaś cech znamiennych rozmaitych cywilizacyj należą: pojęcia świętości, własności, zwłaszcza ziemskiej, i małżeństwa, w czerń w związku prawo familijne i spadkowe, wreszcie dwie ogólne kategorje myślenia: jak zapatrują się gdzieś na jedność a jednostajność, na rozmaitość a rozbieżność, o ile mieszają jedno z drugiem," identyfikują lub też odróżniają ściśle jedno od drugiego. Np. bizantynizm nie pojmuje jedności inaczej, jak przez jednostajność, a rozmaitość uważa za zaprzeczenie jedności.

Tylko jedna tedy z metod ustroju życia zbiorowego, metoda cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej, dopuszcza do rozwoju pojęcia narodowości; jest ono nawet zasadniczem w obrębie t e j cywilizacji. Inne cywilizacje mają inne znów zasadnicze pojęcia, a żadna z cywilizacyj nie posiada wszystkich pojęć tyczących życia zbiorowego – i stąd trudność wzajemnego zrozumienia się, skoro członkowi pewnej cywilizacji może być brak zupełnie pojęcia, najbardziej właśnie rozpowszechnionego w innej.

Nie było bowiem nigdy, ani obecnie niema jakiejś cywilizacji ogólnej, powszechnej, wszechludzkiej, lecz w rozmaitych miejscach i w różnych czasach powstawały odrębne cywilizacje. Cywilizacja chrześcijańsko-klasyczna jest dalszym ciągiem rzymsko-helleńskiej, uprawianej na chrześcijańskiem podłożu. Pojęcie narodowości pochodzi w samej istocie swej ze świata klasycznego, jakkolwiek uległo znacznemu rozszerzeniu i pogłębieniu. Dla Hellena narodowościami odrębnymi były zrazu Ateny i Sparta, ale już Herodot zwraca uwagę na jedność Hellenów, a Rzym doszedł do tego, iż wszystkich Italików uznał współobywatelami, rodakami. Dalszy rozwój pojęcia narodowości ucierpiał przez dopuszczenie wpływów azjatyckich (z cywilizacyj nie posiadających tego pojęcia), a bizantynizm (powstały z mieszaniny klasyczno-orjentalnej) pojęcie to całkiem utracił. Zanika ono i w zachodniej Europie w okresie upadku studiów klasycznych, ażeby pojawić się na nowo na tle chrześcijańskiem stosunkowo bardzo późno. Najwcześniej stało się to w Polsce (w wieku XIV); w innych stronach Europy wytwarza się pojęcie nowożytne narodowości mniej więcej równocześnie ze wskrzeszeniem studjów klasycznych. Humanizm był prądem powszechno-europejskim, ale przyczyniał się jak najbardziej do uświadomienia indywidualności narodowych, właśnie dlatego, iż stanowił odbicie pojęć klasycznych.

W jakiż sposób zrzeszają się społeczności w cywilizacjach nie posiadających pojęcia narodowości? Rzućmy okiem jeszcze na te objawy dziejowe, a odpowiedź na pytanie: czy naród może mieć cel jaki z poza walki o byt – nasunie się sama przez się.

Ani Hunowie, ani Chazarzy, ni Mongołowie, ni Tatarzy średniowieczni, ani Turcy następnych wieków nie byli nigdy narodem. Wśród Turańców może lud utracić nawet całkowicie język ojczysty, dojść tedy do tego, co według naszych pojęć jest już samem dnem wynarodowienia, a jednak nic przestać być tem samem, czem był przedtem. Tak np. potomkowie owych Mongołów, którzy zdobyli Ruś w XIII. w., mówią narzeczami tureckiemi; turecka zaś grupa językowa nie ma etnograficznie nic wspólnego z mongolszczyzną, lecz jest równorzędną grupie fińsko-ugryjskiej, jako drugi dział północnych Turańców. Mongołowie przyjęli tedy mowę turańska, nie przestając być Mongołami. Podział językowy nie łączy się w Azji niemal nigdy z innymi cechami etnograficzne-mi. W Azji zgoła nie można mówić o narodach, czy choćby o ludach, skupiających się historycznie według powinowactwa językowego. W chaosie ludów azjatyckich można grupować tylko języki, ale nie ludy same.

Nie tylko nie było narodu huńskiego, chazarskiego i t. d., ale właściwie nie było nigdy jakiejś etnograficznej społeczności huńskiej, madziarskiej, mongolskiej, chazarskiej, mandżurskiej, tatarskiej lub tureckiej. Były to związki polityczne rozmaitych ludów, występujące pod owymi nazwami, a złożone pod względem etnograficznym wielce niejednolicie.

Społeczności historyczne azjatyckie są zrzeszeniami nie etnograficznymi, lecz wyłącznie politycznymi Hasła, pod którymi dokonywały się w Azji formacje społeczeństw, bywały ekonomiczne i społeczne. Wśród ludów cywilizacji tyrańskiej ekonomiczne działały silniej, a na pierwszy plan wysunął się pewien rodzaj walki o byt, znany w Europie zaledwie w miniaturze: utrzymywanie się z rzemiosła wojennego. Ten rodzaj walki o byt stał się w Azji pierwszorzędnym czynnikiem twórczym społeczeństw i państw. Wyobraźmy sobie zaciężne najmictwo, ogarniające całe narody! Najbardziej odznaczały się w tym kierunku ludy tureckie; te ludy – to pułki; przybierają też często nazwy od wodzów (np. Osman).

Czynniki polityczne odegrały też w tworzeniu się społeczeństw azjatyckich rolę znacznie większą, bardziej rozstrzygającą, niż w Europie. Nad Azją historyczną przewalały się losy dłużej, ciężej, wszechstronniej i częściej, niż nad Europą. Społeczeństwa azjatyckie przerabiały się, przetwarzały, rozchodziły i skupiały na nowo a odmiennie, przemianami takimi, wobec których rewolucje europejskie i nasze zmiany państwowe wydają się ledwie drobnymi odmiankami jakby rzeczy w istocie swej niezmiennych.

Wystarczy zestawić choćby tylko kondotierstwo w Europie a w Azji. Metoda zrzeszania się wojskowego tworzyła w Azji całe cywilizacje, kiedy w Europie zdołała posłużyć za podłoże ledwie drugorzędnymi lokalnym dynastiom. Nawet handel schodził w Azji na plan drugi wobec wyolbrzymionego kondotierstwa. Turecki „kagan", to przedsiębiorca wojskowy, zamieniony we władcę. Gdy odwróci się od niego fortuna, i gdy nie może już opłacać swych poddanych-żołnierzy, rozpuszcza ich, a ludy-pułki jego szukają utrzymania pod innym jakim sztandarem. Losy wojny, świecąca lub gasnąca gwiazda kagana-kondotiera rozstrzygały o tworzeniu się i zaniku ludów Azji turańskiej i mongolskiej. W taki-to sposób, kondotierstwem, powstało społeczeństwo polityczne Mongołów Niebieskich, zdobywców wschodniej Europy, złożone z 45 ludów, urządzonych po wojskowemu. Wielki ich organizator Temudżin wyrósł na kondotierstwie w Chinach, aż w końcu sam Chiny zdobył. On to utworzył pierwszą w wiekach średnich armię regularną, z kadrami oficerskimi i regularnym awansem, z kwatermistrzostwem i sztabem generalnym, ze studiami strategicznymi – i dzięki temu był niezwyciężonym. A gdzie siła fizyczna zorganizowała się raz w militaryzm, tam polityka musiała pozyskać przewagę stanowczą ponad wszelkiem! innymi kategoriami życia zbiorowego. Historię Azji możnaby też scharakteryzować jednym słowem, jako elephantiasis polityki.

Na azjatyckich społecznościach studiować można kwestię ciekawą nie tylko dla historyka, na co narażone są zrzeszenia polityczne, nie mające innego celu jak tylko watkę o byt. Niema bowiem w całej Azji – ani w Indiach, ani w Chinach – społeczności, której geneza nie tkwiłaby wyłącznie w przyczynach ekonomicznych. Nauka, męstwo wojenne, poezja, wszystkie przejawy myśli i uczucia zwrócone są i używane w tym jednym kierunku: dla ułatwienia walki o byt. W tym tylko celu istnieją tam państwa, bo tylko z tej przyczyny powstawały. Wyłączność ta nie zdała się jednak na nic: ludy turańskie i mongolskie były i są ubogie, najpracowitsze Chiny najwięcej cierpią głodu, a najbardziej uduchowione Indie zdobyły się w swej myśli filozoficznej tylko na prymitywne odrzucenie wszelkiej walki o byt, na podniesienie nędzy do godności zasady.

Cywilizacje, nie nakładające swym uczestnikom innych obowiązków, ani nie wskazujące innych celów, jak tylko materialne, wynikające z walki o byt, nie dochodzą przeto zgoła do pojęcia narodowości. A zatem pojęcie to możebne jest tylko tam, gdzie społeczności zrzeszają się nie tylko ze względów ekonomicznych i ekono-miczno-politycznych, a zrzeszone wytykają sobie cele L poza walki o byt. Gdyby było inaczej, historja Europy nie różniłaby się od historji Azji, i nie byłoby w Europie narodów.

Zestawienie Europy i Azji doprowadza do wniosku, że naród nie tytko może mieć cel z poza walki o byt, ale naprowadza wprost na definicję, że naród jest to społeczność ludów zrzeszonych do celów z poza walki o byt. Walka ta stanowi dla narodu tylko środek do celu. Sama ta walka nigdy narodu nie wytworzy, ani nawet z innych przyczyn wytworzonego nie utrzyma. Ody naród nie ma innego zajęcia, jak tylko sarną walkę o byt, gdy przyświecają mu same tylko cele ekonomiczne, zbliża, się do upadku.

Celem jedynym istotnym narodu nie może być samo utrzymanie narodowości, w materjalnem znaczeniu tego wyrazu, skoro narodowość powstaje z przyczyn nie tylko materialnych. Utrzymanie narodowości mieści tedy w sobie bezwarunkowo pierwiastki z poza walki o byt; gdyby je przeto zlekceważono, zachwiać musiałaby się sama istota narodowości,, słabnąć i upadać. Naród nie tylko więc może mieć cele z poza walki o byt, lecz mieć je musi; inaczej ginie.

Wykreślmy z życia narodów europejskich tę cechę, a zamienimy się po niedługim czasie w społeczności azjatyckie. Wiek XIX próbował tego – i obdarzył Europę militaryzmem, przerostem polityki, międzynarodówkami i t. p., zbliżając się do azjatyckich form zrzeszania się. Dochodziło się wreszcie do tego, że sztuka i nauka poczynały się wysługiwać militaryzmowi i handlowi...

Ale nie o porównania cywilizacyj tu chodzi, więc przerwijmy te uwagi, skorośmy doszli do tego, czego nam było trzeba, tj. żeby uzyskać określenie narodowości i wykazać, że dociekanie znaczenia i celu pewnego narodu jest naukowo dopuszczalne.

Celowość nie cieszy się wogóle opinją „naukowości", dzięki pewnego rodzaju sekciarstwu, które wykluczało tę kategorię myślenia, odsądzając ją zgóry od wszelkiej wartości naukowej; ta zastrzeżona była wyłącznie dla przyczynowości. Jednostronność ta przenosiła się z nauk przyrodniczych na humanistyczne, i w zakresie Historji słyszało się jako o najwyższem zadaniu tej nauki, tylko o wytłumaczeniu „przyczynowego związku faktów". Nigdy nikt nie przypuszczał możliwości celowego faktów związku.

Zastrzec się trzeba, że co innego przyroda, a co innego objawy historyczne. Przyjęto a priori, że jednakowe są prawa materji a ducha, przyrody a umysłowość] i popełniono grubą pomyłkę.

Badanie stosunku praw świata materialnego do praw świata duchowego stanowi najwyższy szczyt nauki: ale też trzeba prawa każdego z nich badać zosobna i następnie porównywać. Orzekanie, że znając prawa przyrody, zna się prawa wszelkich objawów życia; zbadanie jednej tylko dziedziny i odniesienie jej praw w czambuł do drugiej, bez specjalnych dochodzeń, mocą apriorysty-cznego jakiegoś dekretu – było postępowaniem zaiste wielce nienaukowem.

Zdaje mi się, że stosunek świata fizycznego do duchowego jest pod tym względem trojaki: niektóre prawa są wspólne, niektóre działają wręcz przeciwnie, nadto zaś każda z tych dziedzin ma prawa wyłącznie swoje, nie zachodzące w dziedzinę drugą ani pozytywnie, ani negatywnie.

Np. wspólnem jest prawo bezwładności. W świecie duchowym, również jak w materjalnym, działa wszelka siła jeszcze przez pewien czas po zamknięciu swego źródla. Dla przykładu zwróćmy uwagę, jak to Niemcy zachowują się wciąż jeszcze tak, jak gdyby prusactwo miało nadal kierować niemi i Europą wschodnią. Podobnież i Polska ulega ciągle jeszcze siłom z czasów rozbiorowych ; dość wskazać na tę (zabawną zaiste) okoliczność, że w sejmie walnym Rzplitej niepodległej, w całej organizacji wyborczej, w dziennikarstwie i t. d. istnieje nadal podział na stronnictwa według szablonu z r. 1913. Świat cały zmienił się, a stronnictwa polskie używają dla siebie kryterjów... pozbawionych jakiegokolwiek znaczenia; a co najciekawsze, o kryterja te (faktycznie już nie istniejące) wre w najlepsze walka stronnictw! Na podobne objawy możnaby zwrócić uwagę we wszystkich krajach europejskich, jakkolwiek nie w tak wielkim stopniu jak w Polsce.

Bywa zaś, że pewne prawo dziedziny materialnej zamienia się na wręcz przeciwne w duchowej. Np. chy-żość na obwodzie ciała będącego w ruchu jest większa, niż w części środkowej, najmniejsza zaś przy samem centrum; chyżość taka wzrasta z długością promienia. Wręcz przeciwnie ma się z chyżością socjologiczną i historyczną:[iv] jest ona największą właśnie w centrach (w stolicach, w prowincjach centralnych).

Najdonioślejszem zagadnieniem z dziedziny ducha jest dociekanie prawa wzajemnego przestrzennego stosunku cywilizacyj. Prawo fizyczne nieprzenikliwości nie obowiązuje tu, boć na tem samem miejscu mogą istnieć obok siebie i rozwijać się rozmaite cywilizacje, jakto widzimy we wszystkich niemal znaczniejszych ogniskach Orjentu i... w Polsce (cywilizacja żydowska obok łacińskiej, w niektórych stronach nadto slowiańsko-turańska kultura). Być może, że kultury zachodzą wzajemnie na siebie jak koła od dwóch kamieni rzuconych do stawu doświadczenie Leonarda da Vinci) – a może nakształt krzyżowania się fal świetlnych? Może okaże się, że co innego nieprzenikliwość materji, jako masy, a inna sprawa z ruchem fal objawów fizycznych (głosu, światła, elektryczności); może więc objawy duchowe podlegają prawom objawów ruchowych, ale może zachodzi tu podobieństwo tylko częściowe, lub nawet pozory tylko łudzące przy pierwszem badaniu, niedokładnem i jedno-stronnem, a które rozwieją się przy dalszem studjów pogłębieniu. Narazić cała kwestja zamyka się jeszcze w tem, że... można zwrócić uwagę na jej istnienie.

Skoro zaś naukowe badanie stosunku praw mate-rjalnych do duchowych jeszcze właściwie nie rozpoczęte, nie można braku celowości w przyrodzie odnosić do świata duchowego. Choćby przyrodnicy zupełnie byli zgodni, co do zarzucenia celowości (zagadnienie to należy pozostawić oczywiście im samym w zakresie przy-rodoznawstwa), nie może to powstrzymać humanisty od zaznaczenia celowości, ilekroć znajdzie sposobność stwierdzenia jej w zakresie swych badań. Czas już spory na reakcję pod tym względem! Myślenie jednostronne pod kątem wyłącznie przyczynowości osłabiło nadzwyczaj duchową sferę życia, wzmógłszy nieproporcjonalnie materjalną. Co gorsza, osłabiło niesłychanie kulturę czynu, która musi się opierać na poczuciu celowości, bo inaczej wyradza się w odruchowość, w marnowanie energji na próżne zabiegi i wysiłki. Błędne koło czynu stało się nieuchronnem następstwem błędnego koła myśli. Monopol przyczynowości wprowadził nas zaiste w błędne koło monomanji umysłowej.

Przyczynowością wyjaśnić można nie wszystko z tego, co już j e s t, z tego zaś, co b ę d z i e, to tylko, co się stać ma samą siłą bezwładności, jako prosty wynik tego, co b y ł o. W kategorji przyczynowości nie mieści się tedy nic istotnie nowego. Ludzie umiejący myśleć tylko przyczynowo, kształcący się wyłącznie zapomocą dociekania przyczyn, niezdatni są przeto do wzbogacenia zasobów kulturalnych żadnym nowym pomysłem twórczym; umieją tylko przerabiać i przeżuwać rzeczy stare, a zatem cofają rozwój ludzkości, bo odnoszą wszystko do kategorji przeszłości, w której zawsze tkwi przyczyna. Przestarzałość ich punktu widzenia, zakrywana frazesem, wychodzi jednak na jaw w skutkach. Chociaż, doszukując się nieustannie nowych przyczyn, wysnuwają / tego wnioski nowe, wszystkie one oparte są z konieczności na przeżytkach, to też stosowane do przyszłości wywołują skutki wręcz przeciwne zamierzonym, bo cofają rozwój społeczeństwa. Z samej bowiem przyczynowości spraw przeszłych nie da się wykrzesać nic nowego, tj. zdatnego do życia w przyszłości, wiodącego ku postępowi. Nowy wniosek, wysnuty tą drogą, stanowi ledwie odkrycie nowej formy dla rzeczy przestarzałej. W taki sposób powstał cały ruch socjalistyczny. Stanowi on zajmujący przykład, jak niezdolni są do usunięcia przyczyny ludzie myślący wyłącznie przyczynowo: socjaliści zrezygnowali już dawno z usuwania przyczyn zła w nowoczesnym ustroju społecznym, nie mogąc wybrnąć ze swego błędnego koła inaczej, jak tylko postanowieniem rozwiązania całego ustroju społecznego. To też rewolucja, która miała być środkiem, stała się dla nich sama celem, i tak kręcą się wkółko.

Zdawanie sobie sprawy z przyczynowości zjawisk jest oczywiście nieodzownym warunkiem wykształcenia nowoczesnego człowieka; ale chodzi o to, żeby nie uważać tego za jedyny sposób myślenia „naukowego", i nie używać, a właściwie nadużywać metody tej do wszystkiego z zaniedbaniem metod innych, a zwłaszcza myślenia celowego. Jednostronność doszła do tego, że w szkołach średnich naucza się wyłącznie według kategorji przyczynowości. Być rozumnym, znaczy według tego przepisu, umieć w każdej sytuacji życia odpowiedzieć na pytanie: dlaczego?

Praktyka życia poucza jednakże, że niema absurdu, którego nie dałoby się pokryć formułą przyczynowości. Musi to bowiem wieść do absurdu, jeżeli stosuje się przy-czynowość w takich objawach życia, z; któremi ona nie pozostaje wogóle w żadnym związku, gdzie stosowanie jej jest naciąganem, a pochodzi stąd tylko, że się nie umie myśleć pod inną kategorią. Czyż np. biurokracja nie umie na poczekaniu usprawiedliwić największych swych nonsensów powołaniem się na przyczynowość? Na poczekaniu wytłumaczą, dlaczego muszą coś robić wbrew rozsądkowi! Wyłuszczają nawet w takich wypadkach zwykle po kilka przyczyn. Wogóle nigdy nie brak nikomu z naszego pokolenia odpowiedzi na pytanie: dlaczego, bośmy wyćwiczeni w tem na wszystkie strony od ławy szkolnej. Obfitujemy też w zdolności „krytyczne", mniej zdolni do twórczości.

Nie umiemy też patrzeć z otuchą w przyszłość, bośmy przywykli wyobrażać ją sobie, jako skazaną zgóry na pewien kształt nieuchronny, skutkiem „przyczynowego związku faktów". Skoro zaś przyszłość zgóry jest „zdeterminowana", na nic myśleć o tem, jaką ona być winna i starać się, żeby była taką, jak tego pragnęlibyśmy; pragnienia nasze nie mają tu nic do rzeczy, a cała inteligencja nasza wysilać się musi jedynie, na to, by odgadnąć, obliczyć to, co jest nieuchronnem i nieodwrotnem i... zastosować się do tego z jak najmniejszą dla siebie szkodą, a jeżeli się da, więc z jak największym zyskiem. Oto ostatni skutek ekskluzywności myślenia według kategorji przyczynowości. Można to śmiało nazwać niedołęstwem życiowem. Wypadki przewalają się nad biernymi świadkami toku dziejów, z których najlepsi, myślący myślą tylko o tem, jaka przyczyna tego, co się koło nich dzieje. O kierowaniu wypadkami, o zapobieganiu złemu jakżeż trudno mówić z takimi ludźmi; o wytwarzaniu zaś dobra, o tworzeniu wypadków nie da się z nimi mówić zgoła.

A jednak możebnem jest tworzenie wydarzeń! Gdybyśmy choć potowe zabiegów, zużytych na pogrzebanie w inteligencji europejskiej kategorji myślenia celowego, użyli na wskrzeszenie tej zdolności, jeszcze bylibyśmy ocaleni z odmętu straszliwego, w jaki nas pogrążyła bierność ostatnich pokoleń, nie posiadających już kultury czynu celowego, tj. zastosowanego nie do wniosków wysnutych z dociekania przyczyn, ale do pragnień cywilizacyjnych.

Można posiadać zdatność do czynu, nawet wielką, a przejść przez życie biernym, lub co najwyżej zerwać się czasem do jakiej akcji na niedługą metę i nie wymagającej wysiłku woli. Człowiek istotnie czynny jest czynnym zawsze; on nie zna wypoczynku poza fizjologiczną koniecznością, bo nie da mu spokoju popęd twórczy: on musi tworzyć. Sto przeszkód koło niego nie poradzi wątkowi twórczości, który on snuje z siebie samego. Okolicznościami zmuszony, będzie zastosowywał twórczość swą w kierunku innym, niżby pragnął, ale nie da jej spocząć. Epizodyczność czynu nie stanowi zgoła niczego o charakterze pewnej osoby, boć największy nawet niedołęga lub leń może być okolicznościami zmuszony do wyjątkowego okazania czynności, (np. egzamin, a nawet praca naukowa jednorazowa celem pozyskania bezpośredniej korzyści). Niema tak biernego „zjadacza chleba", któryby nie potrafił przybrać wyjątkowo na się roli umysłu twórczego. Ogólna zdatność do czynu jest powszechna – a jednak nie wszyscy są na tym świecie czynnymi.

Podobnież powszechna jest zdatność do myślenia. Wyjątkowo ktoś skazany jest przez macoszą dla siebie przyrodę na niemożność myślenia; są to matołki, chorzy pewnego rodzaju i t. p., osobniki, które fatalnym a wyjątkowym trafem znalazły się poza linjami ludzkiego przyrodzonego rozwoju. To wyjątki, o których możnaby powiedzieć, że stwierdzają tylko regułę. Z reguły każde dziecko zdatne jest do rozwinięcia w sobie myślenia nie tylko spostrzegawczego, ale krytycznego (chociaż w stopniu niejednakowym). Niebardzo przesadzę, jeżeli powiem, że każde dziecko mogłoby wykształcić się na umysł krytyczny, a jednak jakżeż mało ludzi przywykło do myślenia krytycznego!

A nie można nawet powiedzieć, żeby do tego byli na ogół niezdatni, bo gdy chodzi o bezpośredni interes osobisty, o niebezpieczeństwo, a zwłaszcza o stratę materjalną, jakżeż odnajduje się nagle zdolność do orjentowania się w zawikłanem nawet położeniu i krytycznego ocenienia sytuacji i szczegółów jej! Powiadają, że do zbogace-nia się nie potrzeba rozumu, wystarczy spryt. Właściwie znaczy to, że pewni ludzie używają daru myślenia tylko wtedy, gdy chodzi o bogacenie się, a zresztą pozwalają sobie pozostawać stworzeniami bezmyślnemi – ale nie sądźmy, że nie mają zdolności do myślenia! Zapewne, jeżeli się jakiejś władzy nie używa przez lat kilkadzie-siąt, znajdzie się ona nareszcie w stanie zaniku. Gdyby ktoś przestał chodzić, chociaż mając nogi zdrowe, po latach nogi jego nie dawałyby sobie rady z chodzeniem; tem bardziej myśl, leżąca odłogiem, musi wkońcu wyja-łowieć. Myśl używana jednostronnie stanie się nieczułą na inne podniety. Kupiec „najsprytniejszy" w swym sklepie, okaże się niezdatnym poza swym kramem. Jest to specjalizacja myśli. W zasadzie zupełnie to samo jak uczoność ultra-specjalisty, który zna się doskonale na ułamkowym złomku ułamkowej nauki jakiejś, a poza tem zdradza objawy braku prostej inteligencji. Ale czyż niema kupców naprawdę światłych, posiadających niemałe wykształcenie naukowe, artystyczne lub doświadczenie życiowe, które umieją przybrać doskonale w kategorje teoretycznego myślenia? Czyż niema uczonych, tak w swej ultra-specjalności tęgich, że mogą się popisać przed najbardziej ograniczonym specjalistą, a jednak ogarniających całość nie tylko przedmiotu swego, ale i całość życia?

Z powszechnej zdatności do myślenia powszechnie nie korzysta się. Oto całe zagadnienie! Podobnież powszechna zdatność do czynu pozostaje powszechnie bezczynną.

Nie wystarcza tedy zdatność sama, trzeba chęci, a raczej silnej woli korzystania ze zdatności, wyzyskania jej i wyćwiczenia. Obie one zaś mają to do siebie, że używanie ich przyjemnem z początku nie jest, bo polega na wysiłku, a to sprawia ból. Od myślenia boli głowa nieprzywykłego, a przytem zabiera to czas, którego można użyć na łatwiej dostępne i napoczekaniu wypłacające się przyjemności życia. Żaden wysiłek nie sprawia sam przez się fizycznej przyjemności, i dlatego ludzie prymitywni go unikają.

Poprzez szereg nieprzyjemności, dotkliwych częstokroć, musi się wyrobić w sobie kulturę myślenia i kulturę czynu – tj. zdolność myślenia ciągłego, i zarazem czynności nieustannej – i wtenczas dopiero jest się człowiekiem myślącym i osobnikiem twórczym.

Stosunek myśli do czynu decyduje o kształcie życia, tak indywidualnego jako też zbiorowego. Jak bywają czyny bezmyślne, podobnież nie brak myśli bezpłodnych. Cała rzecz w tem, żeby skoordynować obie te dziedziny, żeby dążenia oprzeć o myśl dojrzałą, żeby nie było czynów bez dokładnego przygotowania się do nich, a myśl żeby nie poprzestawała na badaniu przyczynowości, lecz – by była też celową, poszukującą dróg czynowi.

Kultura czynu polega na myśleniu według kategorji celowości. Niema tedy nic pożyteczniejszego dla narodu jak zastanawianie się nad jego celem i popularyzowanie tego toku myśli; pomnaża to bowiem zdatność do czynu. Przejmowanie się celem musi wieść do pragnienia, żeby cel spełnić, a więc w rezultacie do myślenia celowego.

Poznanie siebie samego stanowić musi pierwszy szczebel na tej drodze, a czyż trzeba rozwodzić się nad korzyściami z tego płynącemi? Cel narodu nie może bowiem pochodzić z zewnątrz niego, z poza niego, lecz musi tkwić w nim samym i n nuce i wysnutym być jako wniosek, z jego zasobów i zdolności. Nie może naród żaden mieć celu z poza siebie, boć w takim razie cel ten byłby mu obcy, narzucony. Rzecz jasna, że cel musi być dobrowolny, z własnej wynikający ochoty, z własnego zaczerpnięty ducha.

Jak naród nie stanowi formy apriorycznej, jak narodowość nie jest siłą aprioryczną, tak też cel narodu apriorycznym być nie może. Mylnem było rozumienie „misji dziejowej", jako celu wytkniętego narodowi zgóry przez nadprzyrodzony porządek (przez Opatrzność). Żaden naród nie ma koniecznie celu, wszak wolno mu żyć życiem niepełnem, wegetować w granicach walki o byt. Można nawet w granicach tych wykonać niemały szereg „czynów historycznych"! Żaden naród nie musi wznosić się do celowości swego bytu; wolno każdemu poprzestać na przyczynowości, która zdziałała w pewnym okresie czasu z pewnych ludów dany naród, a skoro już istnieje, więc dbać o zabezpieczenie istnienia, którą to drogą można dojść nawet do wielkiej potęgi. Celowość bytu narodowego stanowi ciężar, który się dobrowolnie nakłada na siebie, i który może być każdej chwili zrzucony.

Naród sam sobie swój cel oznacza. W różnych czasach może on być zmienny, a więc tem samem stanowić może przedmiot badań historycznych. W danym zaś czasie mogą postawić się rozmaite dążenia co do celu, wątpliwości co do jego wyboru lub odrzucenia, a zatem sprawa celu może stanowić przedmiot roztrząsania. Wszystko zaś, nad czem zastanawiać się można poważnie, może, a raczej winno stanowić przedmiot dociekania naukowego.

Dociekanie znaczenia l celu jakiegoś narodu nie jest tedy niczem innem, jak pogłębieniem badań nad właściwościami tegoż narodu; polega ono na ujęciu znanego i powszechnie uznanego zagadnienia naukowego w inną metodę. Biorąc rzecz ściśle, nie wprowadza się nowego przedmiotu, a tylko nową metodę.

Nasuwa się jedna jeszcze wątpliwość: czy przedmiot jest historyczny, czy też „historiozoficzny", filozoficzny, a przynajmniej filozofujący (z czem łączy się podejrzenie dyletantyzmu...) – czy mieści się w granicach metody historycznej?

Za mojej młodości ostrzegano mię przed historjozofją jako przed zarazą, która może wyjałowić mózg frazesami i zmarnować zmysł historyczny w badaczu przeszłości. Zwracano też uwagę, że historjozofją nie trudnią się nigdy historycy, lecz rozmaici ochotnicy, historji nie znający. Uważano też „historjozofję" za filozofię historji, a więc każdy system filozoficzny mógł sobie, jeżeliby zechciał, mieć swoją historjozofję; jeżeli kto wymyśli nowy system, będzie też o jedną historjozofję więcej – a historyków nie będzie to i tak nic-obchodzić. Dla historyka stanowiło to coś, co znajduje się poniżej jego godności naukowej; i patrzał na te zabawy dyletanckie z pobłażliwym, a nieco pogardliwym uśmiechem. Uczony historyk ma się ograniczyć do „przyczynowego związku faktów"; to też nie przyśniło się nikomu wyrywać hi-storjozofji z rąk dyletantów filozofujących i spróbować, czem byłaby, gdyby ją oprzeć na metodzie historycznej. Powiedziano niestety słusznie, że nauka polska stanęła w przedpokoju nauki niemieckiej[v]. Metoda historyczna niemiecka ma strony dobre, ale tyczą się one ciasnego zakresu dociekania szczegółów; w tem wymyślili Niemcy rzeczywiście kilka udoskonaleń metody; ale metoda ta, użyta do osądzania całości nauk historycznych, okazała się jak najbiedniejszą, a przedewszystkiem niewystarczającą, i już dla tej samej wady wiodącą na manowce. Jakoż zawiodła tam niejednego polskiego uczonego...

Wiedzie uczonego na manowce wszelka jednostronność, a historiografia polska przejęła się wyłącznie metodą niemiecką, nie próbując nawet uzupełnień ni korek-tur skądinąd. Nie zarzekając się -niczego, co jest dobrego u Niemców, trzeba się strzec ugrzęźnięcia w ich metodzie, która opanowawszy polskie dziejopisarstwo, doprowadziła do skurczenia obszaru badań historycznych w Polsce. Niegdyś Lelewel roztrząsał dzieje narodowe na tle powszechnych, a warsztat jego naukowy sięgał od Rusi do Hiszpanii, ale potem zacieśniano się coraz bardziej. Byli jednakowoż zawsze wyjątkowi uczeni, którzy płynąc przeciw prądowi, woleli opierać się na metodach zachodnich, a przynajmniej uwzględniali je obok niemieckiej; faktem zaś jest, że tacy właśnie posiadają w swoim dorobku naukowym zawsze coś po wszechno-dziejowego, rozprzestrzeniającego horyzont nauki polskiej.

Lelewel znał dokładnie wszelkie odmiany metod w nauce europejskiej, a dorzucał do nich i własny dorobek niepośledni metodyczny. Nie wahał się danej metody kształcić dalej własnemi pomysłami – i za najwyższą chwałę stanie mu fakt, że gdyby potem mniej było się prowadziło polemiki pośmiertnej z Lelewelem-politykiem, a zato gdyby się było więcej uczyło od Le-lewela-historyka, byłoby się zapewne doszło już do polskiej metody w naukach historycznych, tj. bylibyśmy wzbogacili metodę tę polskiemi pomysłami na tyle, iż polski dorobek nadawałby jej cechę.

A należy się spieszyć z dostrojeniem się do szerszych przestrzeni historycznego myślenia, boć już tymczasem historja powszechna z europejskiej stała się naprawdę powszechną, obejmującą pięć części świata faktami coraz bardziej nie tylko splątanemi przyczynowo, ale też spełnianemi celowo, a faktami o doniosłości ogólnoludzkiej. Jeżeli nauka polska historyczna nie ma stanąć wobec najgroźniejszego dla nauki niebezpieczeństwa, a mianowicie pozostać w tyle poza rozwojem życia – musi się na nowo rozprzestrzeniać co do zakresu zagadnień podejmowanych, i to rozprzestrzeniać wielce. A samą tylko niemiecką metodą wydaje mi się to niemożliwem, bo umysłowość niemiecka nie chwyta należycie wątku po-wszechno-dziejowego; dokładna w ograniczonym ściśle zakresie, potrafi nieraz nawet po mistrzowsku zbadać i skreślić obraz dziejów danego narodu, każdego zosobna; ale gdzie zachodzą szwy łącznikowe pomiędzy dziejami jednego a drugiego narodu, tam słabnie zmysł historyczny niemiecki, a często nie umie sobie wprost dawać rady.

Nigdy nie ograniczali się historycy polscy tak ściśle do tematów wyłącznie polskich (z największą dla historji polskiej szkodą oczywiście), jak w tym okresie ugrzę-źnięcia w niemieckiej metodzie; pod koniec nie przekraczało się już niemal Polski etnograficznej, piastowskiej. A dzieje narodowe natenczas tylko przedstawić dadzą się należycie, gdy się je osadzi na tle powszechnych, choćby tylko na tle jakiegoś odcinka historji powszechnej.

Nie wszystko bowiem jednako jest powszechnem; związek pewnego faktu lokalnego ze stosunkami ogólne-mi może być wątlejszy lub ściślejszy, luźny lub istotny, jednostronny lub wielostronny. W zasadzie niema wydarzeń ściśle lokalnych w społecznościach cywilizowanych, bo przyczyną lub skutkiem wiążą się wydarzenia wszystkie ze stosunkami terytorjów sąsiednich (osad, rodów czy klanów, a tem bardziej tam, gdzie można już odróżniać gminy, miasta, prowincje), nie mówiąc już o wyższym stanie uspołecznienia, gdzie może zachodzić działanie celowe, które dotyczy obszarów tem rozleglejszych, im wyższe przyświecają mu cele.

W konstrukcji historycznej jest lokalizm właściwie tylko fikcją, mającą ułatwić pracę, podobnież jak np. w geometrii fikcja punktu i linji. Badacz, który lokalizm pojmuje w historji dosłownie i kontentuje się nim, jest nie historykiem, lecz tylko pracownikiem pomocniczym, Przygotowywającym materiał dla historyków.

Metoda niemiecka zgrzeszyła właśnie tem, że wzięta za naukę samą to, co jest tylko środkiem naukowym.

Są trzy stopnie pracy historjograficznej i trzy szczeble metody. Na pierwszym chodzi o naukowe stwierdzenie i określenie faktu lub grupy faktów[vi].

Jest to seminaryjny stopień nauki historycznej. Niemieccy uczeni poprzestają na nim po większej części, to też z reguły uczeń początkujący różni się przy niemieckiej metodzie zasadniczo niczem od swego profesora, który, biorąc rzeczy ściśle, nie postąpił jakościowo ni kroku poza swoją niegdyś pierwszą pracę seminaryjną. Difficile est satyram non scritoere, że coś podobnego zaszczepiało się w Polsce, i to do tego stopnia, iż wyklinało się takich, którzy odważyli się sięgnąć pracami swemi poza te kratki niemieckiej metody. Doprawdy, poczynała panować zasada: im więcej kto złoży dowodów ciasnoty, tem uczeńszy.

Zaznaczam z największym naciskiem, że ów seminaryjny stopień jest wprost niezbędny i że nie można nic a nic opuścić z jego wymogów; uznaję, że kto nie nabędzie znacznej biegłości w stwierdzaniu i określaniu faktów, nie może absolutnie być historykiem; ani też sam nie uważam za historyka nikogo, kto nie pracuje około zagadnień z tego pierwszego szczebla stale, ciągle, nieustannie; przestrzegam, że bez tego cała nauka zawisłaby w powietrzu, zamieniając się w krótkim czasie na indywidualne pomysły, złożone z dowolnych domysłów; uznaję, że właściwości metody niemieckiej czynią ją bardzo a bardzo dobrą do nauczania elementów pracy historycznej, ale chcę, żeby uczoność polska nie poprzestawała na biegłości w robotach seminaryjnych.

Drugi stopień dziejopisarstwa polega na poszukiwaniu przyczynowego związku faktów, co może obejmować znaczniejsze obszary i dłuższe czasy. Wymaga to gruntownego opanowania przedmiotu, ujmowanego wielostronnie, przyczem przejrzyste ugrupowanie wątku spraw dostępne jest tylko talentowi. Tego ostatniego przymiotu brak też najczęściej Niemcom, ale pomimo to nie brak im wybitnych monografij i udatnych całokształtów. Zasadniczą wadą tych dzieł (nie mówiąc o wyjątkach), że nie dotykają tych stron przedmiotu, które mieszczą się poza mechanicznemi objawami dziejów, tj. poza wątkiem wydarzeń, choćby powiązanych najsubtelniej przestawioną Przyczynowością. Boć nauka niemiecka poprzestaje bądź co bądź na opisie faktów[vii].

Nauka nie może poprzestać na uprawianiu zewnętrznej szaty dziejów. W takiem ograniczeniu objawy historyczne muszą być ujmowane w całość mniej więcej sztucznie, skoro m a t e r j a ł historji powszechnej bierze się mylnie za jej p r z e d rn io t. W najwybitniejszych dziełach niemieckich znać skutki tego pomieszania, wynikłego z grubego nieporozumienia.

Nie lekceważmy dorobku nauki, opartej na określonych tu dwu szczeblach metody, ale nie wahajmy się stwierdzić, że nauka musi się piąć wyżej. Pnie się zaś tylko po-za metodą niemiecką, w dziełach uczonych włoskich, francuskich, angielskich; tudzież w takich niemieckich, które nie na niemieckiej wyrosły metodzie.

Za daleko zaprowadziłoby nas poza temat niniejszego dziełka rozpatrywanie tych prądów naukowych; starczy zaznaczyć, że chodzi o to, jak pojmować historję powszechną, jaki cel badań historycznych, a więc pośrednio i o to, co ma stanowić kryterjum naukowe historjo-grafji – w czem zdania są podzielone. Należy czytelnika zgóry uprzedzić, jak w tem dziełku kwestja ta jest traktowana.

Dzieje powszechne można będzie układać dopiero na tle walki cywilizas y j i prób syntez cywilizacyjnych. Dopiero wtedy będzie można mówić o umiejętności badań historycznych (a nie o sztuce narracyjnej), bo zyska się podstawę porównawczą i będzie się wiedziało, co za cel tylu dociekań na stopniach niższych, do czego przydatny cały ten materiał, który dotychczas sam sobie za cel uchodził.

Pojawia się wprawdzie gdzieś obok Historji jakowaś „historja kultury", ale to tylko schowek niewyrobionych jeszcze należycie działów Historji; istny przytem magazyn niemowlęctwa naukowego, bo z zupełnym brakiem metody. Cóż stanowi przedmiot tej nauki i na jakie kwestję poszukuje ona odpowiedzi?

Miejmyż otuchę, że na miejsce tej mętności wstąpi jasna nauka o cywilizacjach[viii], jako wynik wszelakiej rozmaitości dociekań historycznych, jako najwyższy szczebel Historji.

Jeżeli przy wznoszeniu się do tego szczebla nie obejdzie się bez wykształcenia filozoficznego, tem lepiej: Zawołać należy: „nareszcie"! Od dawien bowiem w licznych naukach uznano niezbędność takiego wykształ-cenią, jeżeli uczony miał być przygotowanym do prac nad syntezą danej nauki; tylko w Historji było o tem głucho. Nie sądzę, żeby to było zaszczytnym wyjątkiem – sądziłbym natomiast, że brakiem tym, da się wyjaśnić doskonale, dlaczego w Historji synteza tak okrutnie chromą, dlaczego nawet dochodziło do powątpiewań, czy ona tu wogóle możliwa, a zdarzały się twierdzenia, że niepotrzebna!

Historja nie potrzebuje żadnej zgoła filozofji historji; ale historykowi filozofja przydatna, ażeby mógł wspiąć się na ten trzeci stopień swej nauki, gdzie nil h u m a n i a se a l i. e n u m putans ogarnąć może wszystko, co ludzkie, we wszystkich cywilizacjach i zestawiać je porównawczo, a na odwrót oznaczać miejsce i stopień danego społeczeństwa w danej cywilizacji.

Walnym do tego środkiem będzie badanie znaczenia i celu danego społeczeństwa, w cywilizacji zaś chrześei-jańsko-klasycznej: narodu.

Musi się więc badać metodycznie stosunek myśli do czynu, zdatność myślenia i kulturę czynu w danem życiu zbiorowem. Nie obniży się zapewne poziomu nauki historycznej, jeżeli się wskaże jej zadanie badania stosunku Logosu i Ethosu w życiu zbiorowem spo łeczeństw (narodów), kultur i cywilizacyj. W tych dwóch terminach, posiadających w filozofji znaczenie tak ścisłe, zmieści się ściśle cały a cały ogrom badań historycznych. Logos i Ethos stanowią o wszystkiem u człowieka i we wszelakich odłamach ludzkości. Ich wzajemny stosunek urabia stosunki ludzkie.

Rozum a wola, myśl a czyn, rozważanie a wykonywanie – oto granice pojemności człowieczeństwa. Po nieważ zaś kultura czynu wymaga myślenia według ka tegorji celowości, rozum wtenczas dopiero pobudzi wolę do skutecznego wykonania zamierzeń, gdy zbadawszy Przyczynowość oprze się na celowości, gdy myśl przejdzie do tej wyższej kategorji; inaczej bowiem skutki wykonania mogłyby zawieść, okazując się niezgodnemi z zamiarem, wywołując zjawiska mijające się z upragnionym celem, a nawet mu przeciwne. Myślenie celowe stanowi pomost od rozumu do woli, łącznik Logosu z Ethosem, rękojmię harmonijnego ich związku.

Przeczylibyśmy przeto istnieniu kategoryj Logosu i Ethosu, gdybyśmy nie uznali, że naród może mieć cel, i to z własnego wyboru, z własnego popędu. A skoro możebną jest celowość narodu, otwiera się tem samem kwestja jego znaczenia pośród narodów, w obrębie danej cywilizacji.

Znaczenie pewnego narodu jest rezultatem jego kultury umysłowej, niektórych danych przyrodzonych (darów przyrody) i jego siły twórczej; wynika bowiem z tego, co naród ten posiada i do czego jest zdolny, słowem z tego: na co go stać. Cel zaś, obrany z poza własnej walki o byt, pozostając w związku z bytem narodów innych, staje się przez to samo wykładnikiem stopnia i rodzaju powszechności sprawy tegoż narodu, tj. powszechnego interesu w jego istnieniu i rozwoju, przydatności jego innym narodom. Oznaczenie sobie celu stanowi zarazem kryterjum twórczości, bo wynika z jej rodzaju, kierunku, zamiłowania, a wkracza w dziedzinę nieistniejącego jeszcze Dobra, które wypada dopiero urzeczywistnić. To też siła twórcza pewnego narodu stanowi pomiędzy jego kulturą umysłową a powszechnością czynnik stały, bez którego działalność umysłowa byłaby jałową, a znaczenie narodu wyłącznie lokalne, wobec powszechności nacechowane biernością. Bez siły twórczej niema ni kultury umysłowej czynnej, ni stanu czynnego wobec powszechności.

Rozdzielimy sobie przeto roztrząsania nasze na trzy części, w ten sposób, że nad twórczością polską zastanowimy się w części środkowej, a rozwiązanie powszechności sprawy polskiej przesuniemy do części trzeciej, żeby móc się już powoływać na pewne wyniki części drugiej; wstępem zaś do całego przedmiotu będzie określenie stopnia i rodzaju kultury umysłowej jako materjału, na którym oprzeć się musi wszystko inne.

Zaczynamy więc od kultury umysłowej polskiej. Zbierzemy jak najwięcej faktów znamiennych, posługując się bezwarunkowo metodą indukcyjną, ażeby w następnych częściach operować czemś konkretnem, a nie pomysłami literackiemi. Nie będziemy bujali po obłokach, lecz ziemi się trzymając, poddamy kulturę polską analizie.

Byliśmy i jesteśmy cząstką cywilizacji łacińskiej, zachpdnio-europejskiej. Określić dokładniej wielkość tej cząstki – toć bodaj czy nie najpoważniejsze zadanie historyka; jest w tem i obrachunek dziejowy i korzyść niezawodna z zastosowania zasady „znaj siebie samego".

Oznaczenie czyjegoś miejsca w dorobku ogólnym cywilizacyjnymi dokonywać się musi według prawidła, że równą wartość kulturalną mają ci, którzy caeteris pa-ribus okażą równe warunki. Wydatność pracy należy oceniać proporcjonalnie do możności, zawisłej od warunków i okoliczności. Chodzi o to, czy społeczność pewna jest w ogólnej grupie cywilizacyjnej biernym członem, czy czynnym, czy uznać ją wypada dłużnikiem czy też wierzycielem owego ogółu; to zaś zależy od stosunku wydatności udziału w dorobku cywilizacyjnym do minimum, czy też do maximum tego, co można wytworzyć w danych warunkach. Wartość kulturalna zawisła od stosunku możności do faktycznego dorobku.

[i] Obszerniej pisałem o tem we wstępie do T. tomu swych ..Dziejów Rosji" (Warszawa 1917).

[ii] Odróżnianie cywilizacji a kultury w tym sensie, żeby jednego x. tych wyrazów używać do oznaczenia zewnętrznej (materjalnej) strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej (duchowej), utrzymać się nic da wobec tego, że jedne i drugie objawy splatają, się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura mieści w sobie obie strony: duchową i materjalną, które rozwijają się historycznie mniej więcej równocześnie i równolegle. Ponieważ zaś zachodzi potrzeba odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej), — proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja — na oznaczenie tego właśnie stosunku części do całości. Nie będę się upierał przy tej terminologji, jeżeli kto wskaże inną

[iii] Zasadnicze, bez których przedmiot przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu Odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla zmysłów wogóle.

[iv] chyżości historycznej zob. „Przegląd Powszechny" z maja 1920. — Bardzo ważny przykład stosunku prawa materji do świata duchowego podaje Erazm Majewski w swej „Nauce o cywilizacji", tom III, str. 369: „Gdy bowiem zwykłej energji lub materji musi koniecznie ubywać tyle w jednem miejscu, ile przybywa w innem — nie tak jest z potęgą duchową. Ta może przyrastać bez żadnej straty dla miejsc, skąd się rozchodzi, bo właściwie nie rozchodzi się ona znikąd — tylko bywa wzbudzana pod wpływem istniejącej już gdziekolwiek potęgi".

[vi] Tu należą takie prace, jak np. dociekania, kiedy zaczynano w latopisach ruskich rok nowy; jaką mogła być polityka Krzyżaków w latach 1389 i 1390; jakie zajmował stanowisko który z inflanckich landmistrzów Zakonu (np. Plettenberg) .wobec Prus, Litwy, Moskwy w pierwszej ćwierci 16. wieku; kwestja, czy pewien książę wydawał pewnego dnia gdzieś pewien dokument (np. Jerzy Światosławicz smoleński w Sandomierzu d. 22 maja 1386); bliższe zbadanie sprawy, jako to księciu twerskiemu zabrakło w Sa-raju w r. 1371 gotówki i jakie z tego wypłynęły następstwa pomiędzy Rurykowiczami; a czy Jerzemu Dymitrowiczowi odebrano gród Dmitrow w r. 1432, czy 1433? i t. p. — Dla uniknienia nieporozumień, jakobym z kogokolwiek chciał szydzić, zaznaczam, że przytoczyłem... swoje własne prace z lat rozmaitych.

[vii] Największy historyk niemiecki, Leopold Ranke, stawiaj historji za zadanie ,,sagen, wie's hatt gewesen".

[viii] Erazm Majewski w pomnikowem zaiste swem dziele: „Nauka o cywilizacji" traktuje sprawę cywilizacji ze stanowiska -przyrodniczego Traktując rzecz ze stanowiska historycznego, sądzę, że nauka o cywilizacji wymaga wpierw nauki o cywilizacjach.

Żródło: Feliks Koneczny - "Polskie Logos a Ethos", wydane w księgarni ANTYK